19/11/2013

Intégralité de l'article de M.Gaborieau " notes préliminaires sur le dieu Masta"

Voici enfin l'intégralité de cet important article publié en 1969 par Marc Gaborieau......Dans quelques jours, je publierai les résultats de mon enquête concernant les différentes personnalités gravitant autours de la scène des arts tribaux himalayens....En attendant, bonne lecture !!!!!!

 

Il est à noter que l'intégralité de cet article et les photos qui en font parties restent sous le copyright exclusif de Monsieur Marc Gaborieau

 

 

 A diverses reprises depuis une douzaine d'années, on avait signalé l'existence d'un dieu appelé Mastâ dans l'ouest du Népal : le Yogi Narhari Nath le mentionne en différents endroits, sur l'une et l'autre rive de la Karnali, et, de son côté, D.Snellgrove dans la région de Jajarkot et de Tibrikot; K.B.Bista l'a reconnu à Kathmandu comme "kuldevatâ" de plusieurs familles de Chetri originaires de la région de Jumla. Toutes ces indications laissaient à supposer qu'il s'agissait d'une divinité importante ; j'ai profité de deux voyages dans le bassin de la Karnali (oct./déc. 1967 et avr./mai 1968) pour enquêter sur elle; je devais vite constater que ce n'était pas la seule divinité importante de la région : Mahabhaya; thâkurnâthjî entre Jumla et Jajarkot, Kailas à kunda Kholâ, présentent de nombreuses similitudes avec Mastâ, tant dans la mythologie que dans les formes du culte, et devraient être inclus dans une étude d'ensemble de la religion populaire de cette région. Dans cette note préliminaire, je me limiterai à Mastâ qui est vénéré sur une aire plus vaste; j'exposerai les grandes lignes des institutions et des croyances liées à son culte pour donner une idée de ce qu'est la religion populaire dans cette région du Népal.

 

La prononciation la plus fréquente est Mastâ qui est (dans la langue archaïque de l'ouest) un pluriel honorifique; on trouve parfois le singulier Masto et, dans les districts de Dailekh et de Jumla, la forme Masta qui est peut-être une déformation de Masto. On rencontre aussi Maithâ ou Maitho. Enfin, dans le langage courant, le dieu est souvent désigné par le nom d'un des grands sanctuaires qui lui sont consacrés : on dira ainsi Bâbiro Mastâ ou tout simplement Bâbiro; et de même pour Budu, Thârpâ, Kavâ...

 

Les légendes recueillies à Jumla racontent que ce dieu est venu du lieu dit Dhadâr près de Bajhang; et, de fait, les informateurs originaires de cette région m'ont confirmé que le culte de Mastâ y était prévalent. Mais, dans les districts D'Accham et de Doti; on m'a affirmé que Mastâ était vénéré plus loin à l'ouest jusqu'à Mahakali et sans doute dans les districts indiens au-delà de la frontière: on signale d'ailleurs un Jaya Mastâ au Gadhwal. J'ai pu moi-même l'étudier de près dans les districts de Doti, Accham et Bajura à l'ouest de la Karnali; dans les districts de Mugu, Jumla et Dailekh à l'est. D.Snellgrove l'atteste dans les districts de Jajarkot et Tibrikot. Des temples lui sont consacrés aussi dans le district de Sallyan. Le culte de Mastâ comme divinité de village avec des sanctuaires organisés semble s'arrêter là, à la limite du pays magar; plus à l'est, on ne le trouve plus que comme divinité familiale, "kuldevatâ", de Brahmanes ou de Chetri qui l'ont emmenée avec eux dans leur migration vers l'est. On peut considérer le culte de Mastâ comme coextensif aux bassins de la Karnali et de la Mahakali que j'appellerai désormais, pour simplifier, l'ouest du Népal.

 

 

 

Itinéraires de l'auteur dans le bassin de la Karnali

Itinéraires de l'auteur dans le bassin de la Karnali

 

 

Cette région est géographiquement très variée. les districts de Dailekh, Accham et Doti sont dans le "Middle-land", à basse altitude, avec des vallées où sévissait la malaria. Vers le nord, au contraire, il faut franchir des chaînes de 3000 mètres et plus pour atteindre les districts de Jumla, Bajura et Bajhang avec leurs hautes vallées: là, la culture du riz ne monte pas au-delà de 2500 mètres (Sinja); au-dessus, on ne trouve plus que du blé et de l'orge. Ce qui fait l'unité de cette région, c'est sa population: ici, pratiquement, pas de groupes dits tribaux; c'est la société de langue nepâli à l'état pur, pratiquant scrupuleusement l'hindouisme et régie par le système des castes. Au somment de la hiérarchie, les Brahmanes; puis la caste royale des thakurî; ce sont les prêtres et les rois, au-dessus de la masse des Khas (appelés depuis un siècle Chetri)qui peuvent être de statuts différents: les uns ont droit au cordon sacré, "janai", et sont appelés "tâgâdhârî"; les autres, de statut inférieur, ne peuvent le porter et n'observent pas les prohibitions concernant la consommation des poulets et de l'alcool: ils sont appelés "matvâlî", buveurs d'alcool. Approximativement au même niveau que les Chetri dans la hiérarchie, mais distinctes d'eux, les populations qui se rattachent aux sectes d'ascètes: les Samnyâsi, de l'ordre des Dasnâm, et les Kânphâtâ Jogi, disciples de Gorakhnath; bien peu mènent un vie de célibat et ils ont fini par former deux véritables castes endogames. Toutes ces castes sont considérées comme pures et s'opposent, prises ensemble, aux castes servantes, impures : celles-ci, à l'exception d'une infime minorité de vendeurs de bracelets musulmans, Curaute, sont intouchables et on les désigne collectivement par le terme "dum": ce sont (en ordre de statut décroissant) les Kâmî, artisans proprement dits, et les Sârkî, tanneurs, les Damâi, musiciens et tailleurs,les Gâine, ménestrels, et les Bâdî, danseurs. J'ai trouvé des fidèles de Mastâ dans toutes ces castes, sauf parmi les Samnyâsi: mais D.Snellgrove en a rencontré chez eux. Cependant, les sanctuaires les plus renommés sont tenus par des Matvâlî Chetri et il y a lieu de se demander si le dieu n'est pas lié spécialement à cette caste.

 

L'implantation de cette population dans la région peut être retracée jusqu'à la dynastie Malla. Les documents du XIVème siècle nous montrent déjà les Brahmanes au sommet de la société. A côté de l'hindouisme, on pratiquait le boudhisme qui s'est maintenu jusqu'à la fin du XVème siècle, après la désintégration du royaume Malla en multiples principautés. Dans ce contexte, jusqu'où peut-on faire remonter le culte de Mastâ ? Une chronique rédigée par l'actuel raja de Bajhang dit : "Sakti Singh devint roi en 1365 (1308 après J.C.)... c'est depuis l'époque de ce roi Sakti Singh que l'on s'est mis à vénérer le dieu Mastâ". L'auteur n'indique pas sur quels documents il fonde son affirmation: on peut légitimement la mettre en doute. Plus sûr est un texte de la région de Jumla daté "sâke" 1547 (1627 après J.C.) qui invoque Bhuvânî (pour Bhavânî) et Mastâ comme témoins d'une transaction. Une preuve additionnelle est donnée par un document officiel de Binâyak daté V.S.1863, mois de "caitra" (mars-avril 1807), où l'autorité locale confirme une donation de terre faite à Kâlâ silâ Mastâ par les anciens "rois d'Accham". Le culte de Mastâ était donc bien établi dans cette région avant qu'elle ne fût annexée par l'actuelle dynastie des rois de Gorkha entre 1785 et 1788.

 

Comment les adorateurs conçoivent-ils la divinité? On peut s'en faire une première idée d'après les légendes qu'ils racontent à son sujet. J'en ai recueilli un certain nombre dont je donne la liste ici :

 

 

A. Mastâ de Budu (Sinja)

B. Bâtphal Mastâ de Sinja (Sinja)

C. Khâpar Mastâ de Gum (Gum)

D. Mastâ de Thârpâ (Gum)

E. Kâlâ silâ Mastâ de Binâyak (Binâyak)

F. Dâre Mastâ d'Ukhâdi (Ukhâdi)

G. Dudhe Silâ Mastâ de Dâhâ (Dâhâ)

 

Ces légendes proviennent d'un peu toutes les castes: quelle qu'en soit l'origine, les grands thèmes restent les mêmes, ce qui montre bien que tous participent aux mêmes croyances. Je ne peux les analyser ici en détail; je vais me contenter d'en dégager les grandes lignes.

 

Temple de Kâlâ silâ Mastâ dans le village de Binâyak.

Temple de Kâlâ silâ Mastâ dans le village de Binâyak.

 

 

On commence par la naissance de Mastâ. Fils d'Indra, le roi des dieux, il apparaît sur la terre à dhâdâr : " J'ai pris naissance à dhâdâr, j'ai reçu des ordres de mo père Indra", dit-il dans la légende F. Ce thème, généralement à peine esquissé, est longuement développé par la légende G. : le dieu parcourt les cieux et les grands sanctuaires du nord de l'Inde, depuis le Cachemire, pour arriver finalement à dhâdar.

 

Là se situe la rencontre avec les Neuf Déesses, les Neuf Durgâ Bhavânî, qui sont adoptées comme "Soeurs" et sont désormais partout associées à Mastâ. Celui-ci n'est plus dès lors représentécomme un dieu unique, mais comme une association de Douze (ou, à l'ouest de la Karnali, Dix-huit) "Frères" : nombre idéal plutôt que réel, car personne n'est capable de citer plus de six ou sept noms, et les listes diffèrent largemententre elles; elles ne donnent pas d'ailleurs le plus souvent les noms des divinités différentes, mais ceux des principaux sanctuaires de la région considérée. A la lumière des seules légendes, on ne peut décider s'il y a réellement une ou plusieurs divinités : seule l'observation des cérémonies permettra de répondre à cette question. Le même problème reste posé pour les Bhavânî : on dit qu'il y en a neuf parce que c'est le nombre traditionnel dans l'hindouisme; mais les listes données ne correspondent pas à la liste classique et se réfèrent surtout aux sanctuaires célèbres, connus des informateurs, comme Tripura Sundari, Kanak Sundari, Mâlikâ.

 

La pluralité des divinités annonce un nouveau thème : celui du partage. Les Douze Frères Mastâ se partagent la région et établissent entre eux un ordre de préséance qui exprime simplement leur âge respectif (légende D.); ou, plus souvent, une sorte d'organisation politique (roi, ministre, etc.). Comme il sied entre frères, l'affaire ne se règle pas sans querelles, les uns essayant de prendre la part des autres (légende C.).

 

Installé dans son territoire, chacun des Frères se consacre à le protéger. Il doit lutter contre les ogres et les géants, "râksas" et "dânava", qui menacent tout le monde, à commencer par les dieux : "Au village d'Okharpâta, il y a une Bhavânî appelé Nadâlnî. Un "râksas" appelé Lakhyâl voulait porter atteinte à la pudeur de la déesse. Budu Mastâ fit venir Bâthphal Mastâ et le désigna pour tuer ce "râksas" : il vint, combatit Lakhyâl, et le tua" (légende B.). A Thârpâ (légende D.), on raconte longuement l'histoire d'un ogre qui avait construit une balançoire pour attirer les enfants; il les laissait jouer toute la journée et, le soir, en enlevait un ou deux pour les manger. Mastâ en débarrassa le pays. Il élimine ainsi tous les "râksas" et "dânava"; chaque foid il éventre le monstre et retire de son corps, soit ses entrailles qui sont censées être conservées dans le sanctuaire comme symbole de la puissance du dieu (légende B. et D.), soit une cloche, appelée "jyu-ghât", qui pourra représenter le dieu dans le sanctuaire. Définitivement établi après ces luttes, Mastâ protège les dieux et les hommes contre les mauvais esprits, les commerçants malhonnêtes, les Tibétains voleurs ou agressifs, ou même les autorités. Il s'entoure d'une suite de divinités subalternes, les "bâhan" (du sanskrit : vâhan, véhicule ou porteur), qui exécutent fidèlement ses ordres; et il établit des relations d'alliance avec les autres divinités du voisinage. S'il est parfois appelé Ksetrapâl Mastâ, ce n'est pas un hasard : ce nom est celui qui résume le mieux sa fonction, parout attestée, de protecteur du territoire.

 

Jusqu'ici, on le voit, les légendes sont calquées sur des schémas classiques, ceux des "purâna" notamment, qui expliquent la naissance des dieux, leur lutte contre les démons, et l'établissement des sanctuaires. Le thème final, qui est aussi partout le plus développé rend compte plus précisément du culte local.

 

Ghar mâdu de Bâbiro Mastâ.

Ghar mâdu de Bâbiro Mastâ.

 

 

On raconte en quelles circonstances un homme fut pour la prmière fois possédé par le dieu et devint le premier "dhâmî" du sanctuaire. On donne la liste des "dhâmî" avec les événements qui ont marqué leur carrière au cours des dernières générations. En effet, le dieu ne reste dans un endroit donné que s'il est convenablement honoré; sinon, il va ailleurs. Ainsi, raconte-t-on, le Mastâ qui réside actuellement à Thârpâ, sur la rive nord de la Mugu Karnali, était autrefois dans un autre village sur la rive sud; mais la femme du dhâmi était avare et ne cherchait qu'à s'enrichir des offrandes des pélerins sans leur donner convenablement l'hospitalité. Alors, à la mort du dhâmi, le dieu quitta le village, apparut en rêve aux passeurs qui l'aidèrent à franchir le fleuve, et vint s'installer là où il réside maintenant (légende D.)

 

Ces légendes nous permettent de voir comment on conçoit la présence du dieu. Pour nous, de l'extérieur, ce n'est qu'une liste des oracles possédés, dhâmi, successivement attachés au sanctuaire; mais, pour le fidèle qui raconte ces histoires, c'est le dieu lui-même qui prend les initiatives, se déplace d'un endroit à un autre et élit les oracles. Il se révèle d'abord à ces derniers par une vision prémonitoire : à Budu, par exemple, il apparut sous la forme d'un yogi lépreux à un nommé Mede Budâ qui lui donna un soir l'hospitalité; le lendemain matin, le yogi avait disparu, mais il se manifesta la nuit suivante dans un rêve où il ordonnait de construire un temple; puis finalement, il vient posséder Mede Budâ (légende A.). L'apparition sous forme visible n'est donc qu'une étape préliminaire : le dieu se fixe définitivement en possédant un oracle, en s'appropriant son corps dans lequel il "s'incarne"; alors que, plus à l'est, on dit que le dieu est monté sur le corps de quelqu'un, ici on emploie le terme " avatâr", celui-là même qui, dans la tradition hindoue, désigne la descente sur terre, l'incarnation d'un dieu, Visnu par exemple; on dit "phalâno mâthi avatâr linu" , s'incarner dans quelqu'un, et par contradiction on en a fait un verbe "autinu", s'incarner. Lors des cérémonies, on le verra plus loin, le dhâmi se comporte comme s'il était le dieu lui-même.

 

Dans les légendes, Mastâ apparaît donc comme un dieu protecteur; toujours accompagné des ses Neuf Soeurs et d'une suite de serviteurs, il s'établit à un endroit donné en s'incarnant dans un oracle.

 

 

 

Ghar mâdu de Mastâ à Thârpâ. Au premier plan, des Matvâli Chetri battent du riz sur la terrasse d'une maison utilisée comme aire.

Ghar mâdu de Mastâ à Thârpâ. Au premier plan, des Matvâli Chetri battent du riz sur la terrasse d'une maison utilisée comme aire.

 

L'organisation des sanctuaires et de leur personnel va nous apporter d'autres précisions. Il faut distinguer les grands sanctuaires principaux et les filiales établies dans les villages environnants. Dans les premiers, on est d'abord frappé par la multiplicité des temples : celui qui abrite les divinités principales (un ou plusieurs Mastâ et une ou plusieurs Bhavânî) est toujours dédoublé pour le besoin des cérémonies. Un premier édifice, dans le village même, sert pour le culte quotidien : il est appelé "ghar mâdu", temple de la maison, et parfois "deudo" ou "nâryâ". Le second édifice est situé sur la pente de la montagne au-dessus du village, souvent assez près, comme à Thârpâ et à Bâbiro, parfois très loin, au sommet de la montagne, comme à Binâyak : on l'appelle "ban mâdu", temple de la forêt, et il sert quatre fois par an pour les fêtes de pleine lune. L'un et l'autre sont formés des mêmes éléments :

 

- Un emplacement où les divinités sont censées résider et qui peut être une simple niche (à Thârpâ), une plate-forme portant une cloche (à Bâbiro) ou des pierres (à Binâyak) : on y dépose les offrandes et on y sacrifie les victimes lors des pûjâ

- Un foyer, "kunda", pour le sacrifice au feu, "hom", célèbré par un Brahmane

- Un trône, "gâdi", où s'assied le dhâmi lorsqu'il est possédé; sa construction varie selon les régions : à l'est de la Karnali, c'est une plate-forme de terre plus ou moins surélévée que l'on recouvrira d'une simple couverture, ou d'un tapis, ou même de fourrures ; à l'ouest de la Karnali, c'est toujours une estrade de bois, haute de plus de 50cm.

 

La disposition de ces éléments varie peu : les divinités sont toujours au fond, le foyer devant elles : le gâdi peut être placée entre les dieux et le foyer comme à Thârpâ, mais elle est le plus souvent tout en avant, sous un auvent du temple (Bâbiro), devant le temple (Ukhâdi), ou même assez loin sur le côté (ouest de la Karnali).

 

 

 

Ban mâdu de Bâbiro Mastâ. Devant le temple, autour des mâts qui portent des banderoles blanches, sont entassés des poteaux sculptés et des statues de bois. Au premier plan, l'esplanade où a lieu la danse possédée.

Ban mâdu de Bâbiro Mastâ. Devant le temple, autour des mâts qui portent des banderoles blanches, sont entassés des poteaux sculptés et des statues de bois. Au premier plan, l'esplanade où a lieu la danse possédée.

 

Quelques exemples donneront une idée de l'architecture et de la disposition intérieure. Le ghar mâdu de Thârpâ est un édifice en pierre de dimensions modestes avec colonnes et charpente de bois sculpté. Une première salle s'ouvre par des colonnes vers l'est et le sud : elle contient un foyer pour la cuisine sacrée et peut éventuellementloger des pélerins; une porte basse et étroite conduit à la deuxième salle qui abrite, au fond, dans les niches situées à droite et à gauche, les deux divinités principales, Mastâ et Kâlikâ; un peu en avant, la gâdi surmontée d'un dais, "canduvâ", de cuivre, et, devant elle, le foyer, "kunda", pour le sacrifice. C'est dans cette deuxième salle que se font ordinairement les pûjâ et les consultations de l'oracle. L'édifice est surmonté de deux mâts, "lingâ", qui portent, comme partout dans la région, des banderoles d'étoffe blanche, "dhvajâ", une queue de yack, "cuvar", et un oiseau de bois; ce dernier que je n'ai pas vu ailleurs qu'à Thârpâ, semble avoir une valeur purement décorative.

 

Le "ban-mâdu" de Bâbiro est un des plus impressionnants que j'ai vu : on y accède à partir du village par un escalier monumental de plus de 350 marches en pierre grossièrement taillées, qui débouche sur une sorte d'esplanade où s'élève le temple; celui-ci est entièrement en bois : des piliers massifs; naïvement sculptés supportent un toit formé de troncs d'arbres fendus en deux dans le sens de la longueur et couvrant tout l'édifice depuis le faîte jusqu'au niveau du sol. Au fond, le sanctuaire proprement dit, où seul le personnel du temple peut pénetrer : il contient au centre une plate-forme où l'on dépose la cloche dorée représentant Mastâ, à gauche la niche où réside Bhavânî et où l'on sacrifie les chevreaux, à droite le magasin où sont rangés les instruments du culte; le foyer est un peu plus en avant, au centre. Une cloison de bois s'élevant jusqu'à mi-hauteur sépare cette salle d'une autre où les fidèles peuvent s'assembler et qui contient un foyer pour la cuisine sacrée. On accède à ces deux salles par une porte basse qui ouvre dans le hall d'entrée où se trouve la gâdi : de part et d'autre de celle-ci, contre le mur du fond, sont dressées plusieurs dizaines de statues de bois. La façade du hall est ouverte sur l'esplanade où s'installe l'orchestre des Damâi et où danse la troupe des dhâmis possédés.

Hall du temple de Bâbiro. Au centre, au premier plan, la gâdi, surmontée d'un dais de cuivre. La porte à droite conduit à l'intérieur du temple où résident les divinités

Hall du temple de Bâbiro. Au centre, au premier plan, la gâdi, surmontée d'un dais de cuivre. La porte à droite conduit à l'intérieur du temple où résident les divinités

 

 

L'architecture varie d'un district à l'autre; selon les endroits, le bois ou la pierre domine; la sculpture peut être totalement absente. Le seul trait commun est le toit de bois qui est réservé aux temples et ne se retrouve pas dans l'architecture domestique. Les statues de bois sont loin d'accompagner partout le culte de Mâsta; en venant de l'ouest vers Jumla le long de la Tila Nadi,on les rencontre pour la première fois à Nagma, un jour de marche avant Tâtopânî; de là, elles s'étendent vers l'est jusqu'à Tibrikot et, aussi, m'a-t-on assuré, vers le sud en direction de Jajarkot. On ne les trouve pas très loin vers le nord; elles sont par exemple absolument inconnues dans la région de Thârpâ. Elles sont fabriquées par des Intouchables, en principe les Cundârâ, tourneurs, mais, en fait, par toutes sortes de Kâmî : Ce sont eux qui les offrent comme ex-voto pour remercier la divinité des bienfaits reçus, alors que les gens de castes pures offrent de plus riches présents comme des cloches, des ustensiles de cuivre pour le culte, etc.. Les informateurs sont très avares de détails sur ces statues qui représentent généralement des personnages masculins souvent armés de fusils, et quelques fois des femmes; ce sont les images des donateurs, disent-ils, ce qui semble être vrai puisque ces images ne sont pas vénérées. Les informations recueillies par Tucci vont dans le même sens, alors que Snellgrove y voit une représentation des divinités secondaires, peut-être de "bâhan".

 

 

 

 

Plan du ban mâdu de Bâbiro. Dimensions approximatives de 7,50m / 8m

Plan du ban mâdu de Bâbiro. Dimensions approximatives de 7,50m / 8m

 

 Les divinités subalternes, les bâhan, sont vénérées à bonne distance des sanctuaires principaux, le plus souvent en dehors du village. Il n'y a pas d'édifice, mais seulement un autel fait d'une pierre sur laquelle le sacrificateur fait couler le sang des victimes; il est signalé par des bandes d'étoffes, dhvajâ, rouges et blanches, accrochées par les fidèles aux arbustes qui l'entourent. Dans l'organisation des sanctuaires, l'accent est donc mis avant tout sur les divinités principales, tandis que les divinités subalternes, reléguées hors du village, ne se voient accorder que le minimum.

 

 

 

Binâyak. Le dhâmî à gauche et le pujârî à droite montrent des instruments du culte en argent; ces objets sont, de gauche à droite : une ombrelle (pour le dieu), chatra; une coupelle, candan godî, qui porte gravée la mention : "offert en V.S. 1905 (1848/49 après J.C.) par le colonel ng Bahâdur Kuvar Rânâji" (il s'agit très probablement du célèbre Premier Ministre); une aiguière; deux âsâ gurjâ, masses portées devant le dignitaire royal.

Binâyak. Le dhâmî à gauche et le pujârî à droite montrent des instruments du culte en argent; ces objets sont, de gauche à droite : une ombrelle (pour le dieu), chatra; une coupelle, candan godî, qui porte gravée la mention : "offert en V.S. 1905 (1848/49 après J.C.) par le colonel ng Bahâdur Kuvar Rânâji" (il s'agit très probablement du célèbre Premier Ministre); une aiguière; deux âsâ gurjâ, masses portées devant le dignitaire royal.

 

Plusieurs officiants se partagent le service religieux du sanctuaire; il y en a toujours au moins deux : l'oracle possédé, dhâmi, et le prêtre proprement dit, pujârî; il peut arriver que la même personne remplisse les deux fonctions, mais alors on prend soin de préciser qu'à tel moment, il agit en tant que prêtre, à tel autre, en tant qu'oracle.

 

La dhâmi est la clef de voûte du sanctuaire. C'est l'homme dans lequel la divinité a choisi de s'incarner. Il entre en transe à certains moments et les fidèles peuvent interroger directement le dieu qui parle par sa bouche. Comme il est élu par la divinité, la fonction ne saurait être héréditaire : à sa mort, on attend qu'un autre homme entre en transe. En fait, la divinité choisit rarement en dehors de la lignée du défunt, mais elle peut négliger la ligne directe pour les collatéraux éloignés de plusieurs degrés. Incarnation de la divinité, le dhâmi ne saurait être formé par un maître : le signe de son élection est la transe, on lui demande seulement d'en faire la preuve par un "miracle" comme par exemple déplacer un objet par la seule force d'une formule magique, tordre à mains nues une énorme barre de fer, transformer une poignée de riz en un objet quelconque (saligram, statue, etc.), être capable de réciter par coeur les Veda sans les avoir appris et tout en étant parfaitement illettré (Thârpâ); ces miracles peuvent permettre éventuellement de départager plusieurs candidats, tous possédés.

 

L'attribut le plus spectaculaire du dhâmi est un très long toupet de cheveux, "lattâ", partant du sommet de la tête : il peut avoir plus d'un mètre de long; il est souvent entouré de fils d'argent, ou même d'or, comme à Binâyak; et l'on peut se demander s'il n'est pas en partie postiche; mais il va de soi qu'aux yeux des fidèles, ce sont de vrais cheveux : d'où l'épithète de jhâgaryâ ou jhâgre, signifiant "qui a laissé pousser un long toupet", lattâ pâleko. On peut rapprocher ce mot de jagri ou jagaria donné par Hutton pour les North-Western provinces de l'Inde qui prolongent le Népal à l'ouest. Cette association entre la possession et les longs cheveux se retrouve au Népal central : les sorcières au sabbat, les femmes possédées par des sorcières dénouent leurs cheveux, jhâkro phijâunu; un auteur contemporain décrit ainsi la transe de l'épouse de Jayaprakâs Malla, au XVIIIème siècle : "Au milieu de la nuit, la reine se leva,réveilla le roi et, assise les jambes croisées, les cheveux dénoués, se mit à trembler". Le mot pour désigner les longs cheveux dénoués est jhâkro; on en a tiré l'adjectif jhâkre signifiant "qui a dénoué ses longs cheveux"; on peut rapprocher ce mot de jhâgaryâ dont il semble bien être une variante, et le vocable jhâkrî, qui sert à désigner le "chaman" du Népal central, serait, dans le contexte d'institutions en partie différentes, l'héritier du Jhâgaryâ de l'ouest. Le toupet du dhâmi est à l'ordinaire enroulé au sommet de la tête et recouvert par un turban qui, au moment de la transe (signe caractéristique), sera défait pour dérouler les cheveux. Le dhâmi porte souvent, surtout à l'ouest de la Karnali, d'énormes bracelets d'argent offerts par des fidèles généreux.

 

 

 

A Lekhpara (près de Sinja), dans le district de Jumla, dhâmî du dieu Lâmâ, surpris le matin avant qu'il n'ait noué son turban; le toupet de cheveux, entouré de fils d'argent, est enroulé au sommet de la tête

A Lekhpara (près de Sinja), dans le district de Jumla, dhâmî du dieu Lâmâ, surpris le matin avant qu'il n'ait noué son turban; le toupet de cheveux, entouré de fils d'argent, est enroulé au sommet de la tête

Il est astreint à une stricte discipline de pureté par respect pour la divinité qu'il incarne : il veille à n'absorber aucune nourriture impure, évite de porter des vêtements souillés,et, au moment de la transe, à laquelle il se prépare souvent apr un jeûne, il doit (autre signe inattendu de la possession) retirer son pantalon, vêtement impur, pour ne garder qu'un cache-sexe sous sa longue veste de laine plus pure que le coton. Il ya des impuretés qu'on ne peut éviter, comme celles qui résultent d'une naissance ou d'une mort dans la famille; alors le dhâmi ne sera pas autorisé à entrer en transe. Les dhâmi sont plus ou moins scrupuleux selon les sanctuaires; celui de Thârpâ est vraiment exemplaire : il est autorisé à se marier, mais ne travaille pas, surveille sa nourriture et ne porte jamais de pantalon; il ne quitte jamais le village; il y demeure entièrement consacré à son dieu et à ses consultants, nombreux et généreux, qui lui assurent une existence confortable.

 

Les autres fonctionssont strictement héréditaires. Le prêtre est chargé du culte proprement dit : il purifie le temple et présente aux dieux les offrandes des fidèles. On l'appelle le plus souvent pujârî, terme général pour les desservants d'un temple; dans le district de Jumla, on dit dâgrî; ce mot est intéressant parce qu'il semble bien être le même que dungariya donné par Atkinsonpour les North-Western Provinces, mais dans le sens de "personne possédée" par un dieu; et le même mot sous la forme dâgre ou dangre, au Népal central, désigne un dhâmi, spécialement celui qui est possédé par un revenant, vâyu. Notons qu'à Bâbiro la fonction est dédoublée : il y a un pujârî qui fait les pûjâ et un dâgrî qui est cantonné dans le rôle de sacrificateur.

 

La nomenclature des autres fonctions change d'un sanctuaire à l'autre : on retrouve souvent, comme à Thârpâ et à Ukhâdî, le khâvâ; ce mot, non enregistré dans les dictionnaires, signifie intérprète dans la langue courante : l'homme qui remplit cette fonction peut parfois traduire aux fidèles les paroles énigmatiques du dhâmi, mais c'est essentiellement un intermédiaire, chargé de remettre entre les mains de ce dernier les offrandes des fidèles. On pourra aussi trouver le Kathâyat chargé de distribuer les restes du sacrifice, comme à Ukhâdî, le phulpâte qui apporte les offrandes pour la pûjâ, et le daphe (Binâyak) dont je n'ai pu établir clairement le rôle. S'il y a des variantes dans la répartition des fonctions, le point important c'est qu'il y a toujours une organisation complexe; les informateurs de Thârpâ le soulignaient par une comparaison : "Il faut au moins trois pierres pour construire un foyer", la légende F. fait dire à Mastâ : "La transe du dhâmi, l'interprétation de khâvâ, le partage du kathâyat, la famille des Sijapati Bhandari comme pujârî, voilà les quatre forteresses que j'ai bâties".

 

Ces trois ou quatre fonctionnaires sont réellement les administrateurs du sanctuaire. Ils sont presque toujours de la même lignée : les charges transmises, nous l'avons vu, en ligne directe, ou en ligne collatérale parfois pour le dhâmi, ne sortent pas de la famille : celle-ci possède le sanctuaire comme une sorte de patrimoine indivis et joue le rôle de patron par rapport aux autres personnes qui contribuent à la marche du sanctuaire.

 

Parmis celles-ci, il faut d'abord compter ceux qui desservent les bâhan; leur organisation est une réplique simplifiée de celle du temple principal : il a un dhâmi et un pujârî.

 

Nous arrivons maintenant à ceux qui complètent les fonctionnaires principaux. Lors des fêtes de pleine lune, la célébration du "hom" nécessite l'emploi d'un Brahmane de plein statut qui est attaché héréditairement à la lignée détentrice du sanctuaire; celle-ci,représentée par le dhâmî, joue le rôle traditionnel de patron, jajmân,. Les cérémonies ne peuvent aller sans musique auspicieuse. Le dhâmî, à la différence du jhâkrî du Népal central, n'a pas de tambour, et, d'une façon générale, dans l'ouest, les gens des castes pures ne jouent pas d'instruments de musique; on fait appel à des Damâi, musiciens intouchables qui sont attachés héréditairement au sanctuaire et accompagnent avec des timbales et, éventuellement, des trompettes et des cymbales, les cérémonies et l'entrée en transe de l'oracle. S'il y a une fondation pour l'entretien du sanctuaire (comme à Binâyak), Brahmane et musiciens ont droit à une part du revenu; sinon ils sont payés en argent et en nature sur les offrandes des fidèles.

 

Les fonctionnaires principaux exercent un peu le rôle de lignée ou de caste dominante; le Brahmane et les Damâi, eux, servent cette lignée : ils en sont les clients; c'est, pour le service du temple, un prolongement des relations entre castes qui existentau village. Ce rapport de patron à client, valant aussi bien pour le Brahmane que pour le Damâi, est traditionnel dans tout le Népal. Ce qui est spécial à l'ouest, dans les temples de Mastâ ou des autres divinités similaires, c'est l'institution du dhâmî régulièrement attaché à un temple au même titre que le pujârî; ce dernier trait est attesté déjà dans les premiers documents officiels parus après l'annexion de la région par la dynastie actuelle; il était donc déjà traditionnel à la fin du XVIIIème siècle. Mais il n'a pas de correspondant dans le centre du Népal; s'il fallait chercher des analogies, on les trouverait, une fois encore, plus à l'ouest, dans les districts indiens : ainsi le "Gazetteer of Kangra District", énumérant le personnel des sanctuaires, mentionne, outre le pujârî, les musiciens et divers subalternes, le "gur" ou "chela", oracle possédé correspondant à notre dhâmî; ce dernier se trouve presque partout.

 

Dans les sanctuaires principaux, comme à Budu, Thârpâ et Bâbiro, nous avons vu l'organisation dans son état le plus développé; les gens qui habitent dans d'autres villages peuvent, s'ils vénèrent particulièrement tel ou tel Mastâ, ou pour le remercier d'un bienfait, lui établir un temple chez eux; ils demanderont l'autorisation des desservants du sanctuaire principal et emporteront un objet (à Thârpâ c'est une cloche avec un dhvajâ) qu'ils déposeront dans le nouveau temple; un pujârî célèbrera le culte et, la possession étant la chose du monde la mieux partagée dans la région, un des fidèles ne tardera pas à entrer en transe pour devenir le dhâmî. Il devra se faire reconnaître comme tel par le dhâmî du sanctuaire principal : il se présentera devant lui un jour de festival de pleine lune et recevra de sa main, tous deux étant en transe, une marque de riz sur le front, tikâ, voire même un coup de clochette : c'est, dit-on en propres termes, le sceau, châp, qui en fait un représentant officiellement reconnu de la divinité. Je n'ai pas eu la chance d'assister à cette cérémonie, mais elle a été bien décrite pour les dhâmî du dieu Thakurnâth. " Les échos de la danse possédée commencèrent à se faire entendre ! En faisant "aha! ahaha!" ils se mirent à frapper des pieds. Ayant déroulé leur toupet d'environ trois ou quatre coudées, les dhâmî entrèrent en transe. D'un autre côté, une dhaminî d'âge mûr se mit aussi à trembler en faisant "aha! ahaha!". Le pujârî du temple leur disait : "que demandez-vous ?". Les dhâmî répondaient : "donne-nous le sceau". Alors le pujârî les frappe sur la tête avec la cloche qu'il tient à la main ". Ainsi sont crées des filiales (en nepâli on dit des "branches", hâgo) du sanctuaire principal; les nouveaux dhâmî devront revenir périodiquement pour marquer leur allégeance. La renommée d'un grand sanctuaire se reconnaoit au nombre de ses filiales, qui peuvent s'étendre assez loin : ainsi il y a un temple de Thârpâ Mastâ à Micha Gaon (près des stûpa dont parle Tucci), soit à trois bons jours de marche du sanctuaire principal. Et le temple de Bâbiro mentionné par D.Snellgrove doit se rattacher au sanctuaire de Bâbiro à Tatopani.

 

 

Thârpâ. Arrivée au temple en procession. Derrière le Damâi, viennent successivement le dhâmî, le pujârî, le khâvâ. La mimique menaçante du dhâmî s'adresse à l'ethnologue : je devais apprendre trop tard qu'il est interdit de regarder en face le dhâmî

Thârpâ. Arrivée au temple en procession. Derrière le Damâi, viennent successivement le dhâmî, le pujârî, le khâvâ. La mimique menaçante du dhâmî s'adresse à l'ethnologue : je devais apprendre trop tard qu'il est interdit de regarder en face le dhâmî

 

Le culte ordinaire est célébré au village, dans le ghar mâdu. Je donnerai ici comme exemple les cérémonies observées à Thârpâ le 12 novembre 1967. Dès huit heures et demie du matin des fidèles sont rassemblés devant le temple : des Brahmanesoriginaires d'Ukhâdî se mettent à réciter les Veda. Vers neuf heures et demie, on annonce l'arrivée du dhâmî; en effet, une procession vient du centre du village : des Damâi ouvrent la marche en jouant de la timbale, suivis immédiatement par le dhâmî vêtu d'une longue veste de laine tissée au village et coiffé d'un turban, puis le dâgrî et quelques personnes du village suivent. Le dhâmî entre dans le temple et allume encens et lampes à hulie devant les divinités.

 

Alors commence la scéance de possession avec consultation de l'oracle que l'on appelle dhamelo. Le dhâmî entre en transe : il se met à trembler et alors seulement (car ce siège n'est pas pour l'homme qu'il est dans la vie ordinaire, mais pour le dieu qu'il incarne au moment de la possesssion) il s'assoit les jambes croisées sur la gâdî. Le khâvâ est assis par terre à sa droite, et le dâgrî à sa gauche. Le dhâmî (disons plutôt le dieu, puisqu'il est désormais tel aux yeux des fidèles) donne sa bénédiction aux visiteurs de marque, dont l'ethnologue, en leur faisant au front un tikâ de riz et en leur attachant une bande d'étoffe rouge autour du cou. Puis, agitant une clochette dans chaque main, il se lance dans une longue récitation appelée padhelî : d'une voix lente et monotone, le dieu, par la bouche du dhâmî, raconte son histoire. Les consultants peuvent ensuite poser leurs questions; ils doivent donner les présents symboliques ptéliminaires à toute consultation : une poignée de riz et des pièces de monnaie; ils les passent au khâvâ qui les offre au dieu; les questions sont alors posées soit directement, soit par l'intermédiaire du khâvâ. Le dieu, par la bouche du dhâmî, répond, en criant, par des phrases énigmatiques ; la séance (dont j'ai un enregistrement magnétique) devient vite très confuse, car chacun essaie d'intéresser le dieu à son affaire alors que celui-ci a à peine commencé à traiter celle du voisin : les questions s'entrecroisent, les réponses vont à l'un, puis à l'autre, reviennent au premier.....Il y avait ce matin-là quatre consultants princi^paux. L'an avait reçu sur la tête de la fiente d'une corneille venant de l'est : c'est un mauvais présage dont les suites néfastes seront écartées, dit le dieu, en jetant une poignée de riz sur le tas de pierres consacrées à la déesse Deurâlî, au col de Ghurchi ko Lekh. Une veuve s'inquiète de l'avenir de son fils adolescent qui devient de plus en plus désobéissant, mais le dieu la rassure. Une femme, venue spécialement de Tibrikot,est possédée par un maiyâ, c'est à dire un "revenant", l'âme d'une personne morte par accident. Elle entre elle-même en transe : le "revenant" qui la possède est sommé par le dieu de la quitter. Mais cet exorcisme est sans succès; son pélérinage à Thârpâ aura été inutile et elle devra s'adresser à un autre dieu. Enfin, arrivèrent deux frères, Matvâlî Chetri, originaires du canton de Chaudha Bis Dara, immédiatement au nord est de Jumla : nous avions fait route avec eux pendant une journée; ils apportaient comme offrrande un poulain (pour le dhâmî), un chevreau et un superbe coq....En échange de quoi ils espéraient bien que le dieu règlerait une querelle d'héritage qui les opposait depuis des années; leur cas a occupé le dieu pendant la plus grande partie de la séance qui a duré plus d'une demi-heure.

 

Au début de la danse possédée, le dhâmî de Mastâ donne des tikâ aux Damâi. Remarquer le toupet enroulé de fils d'argent qui retombe sur le dos

Au début de la danse possédée, le dhâmî de Mastâ donne des tikâ aux Damâi. Remarquer le toupet enroulé de fils d'argent qui retombe sur le dos

 

 

Le dhâmî met fin à la trance en s'aspergeant de riz et repart vers le village, précédé des Damâi. Les fidèles font leurs offrandes et le dâgrî les présente aux divinités. Mastâ du lait et du riz cuit au lait; les chevreaux seront couchés devant la niche consacrée à la déesse Kâlikâ, et le dâgrî leur tranchera lentement le cou pour faire couler le sang dans la niche; ce mode d'immolation est dite "retne", par opposition a "kâtne" où la tête de l'animal debout est tranchée d'un seul coup de couteau sur la nuque. La divinité consomme seulement le sang; la viande est partagée entre les prêtres et les fidèles. Les coqs, réservés au bâhan, sont emportés pour être sacrifiés à leur autel hors du village.

Le culte quotidien se déroule de façon analogue dans tous les sanctuaires de Mastâ, avec la séance de possession au début s'il ya des consultants.

 

 

 

Bâbiro. Le dhâmî en transe assis sur la gâdi agite deux clochettes. Le dieu Mastâ, parlant de sa bouche, raconte sa propre histoire en une longue récitation

Bâbiro. Le dhâmî en transe assis sur la gâdi agite deux clochettes. Le dieu Mastâ, parlant de sa bouche, raconte sa propre histoire en une longue récitation

 

Les grandes fêtes sont célébrées quatre fois par an au ban mâdu; c'est toujours un jour de pleine lune, mais les mois varient selon les sanctuaires. Je donne comme exemple le festival observé pour la pleine lune de kârtik, les 15 et 16 novembre 1967, à Bâbiro. La première phase de la cérémonie se déroulait le 15 au soir. Après le dîner, les fidèles commencent à affluer : ceux qui sont de caste pure se réfugient dans la partie centrale du temple et se chauffent à un feu de bois car il fait très froid. Les Damâi, étant intouchables, ne sont pas admis à l'intérieur; ils font un feu devant le temple sur l'esplanade et commencent à jouer de la timbale. Des femmes entonnent un chant auspicieux, mangal, en l'honneur de Mastâ. Le pujârî arrive et fait une pûjâ à Kâlikâ et à Mastâ. Vers 11 heures, le dhâmî entre en scène; il est bientôt saisi de tremblements qui marquent le début de la transe; il défait son turban pour laisser retomber son long toupet; il donne un tikâ de riz aux Damâi d'abord, après quoi il se purifie par aspersion d'eau, puis aux assistants; et il se met à danser au son des timbales dont le rythme s'accélère progressivement. Les dhâmî des bâhan viennent le rejoindre bientôt; l'un après l'autre, ils se mettent en transe; les assistants les aident à retirer leur turban et leur veste; ils viennent un instant poser leur tête sur la poitrine du dhâmî de Mastâ pour se faire reconnaître par lui et se mettent à danser, pliés en deux avec un tremblement très accentué; puis, peu à peu, ils se redressent et les mouvements se font plus aisés. Ils ne sont ni costumés ni masqués, mais on peut reconnaître la divinité qu'ils incarnent à la façon dont ils jouent leur rôle, car cette danse tient un peu du mime. Deux d'entre eux, incarnant respectivement Dhumâ Gâdî et Hanîkhole, agissent comme des bâhan au sens littéral de véhicule du dieu principal : tout en dansant, ils portent le dieu principal (incarné par son dhâmî) sur la hanche ou sur l'épaule. Puis, chacun d'eux aura, au cours de la danse, un comportement qui le distinguera des autres; ainsi, Dhumâ Gâdî, le général en chef de tous les bâhan, saute à certains moments dans le feu allumé par le Damâi; Hanîkhole prend son élan pour se précipiter sur un poteau de bois planté sur l'esplanade, il le renverse, les fidèles le replantent, et il recommence. Lâtî (littéralement la sourde-muette, mais, par extension, l'"idiote") est d'abord incarnée par un homme qui a dans les cheveux une marque de vermillon comme en portent les femmes, et qui contrefait l'idiot. Mais plus tard Lâtî s'incarnera dans une femme qui se joindra aux danseurs. La danse possédée se poursuit ainsi jusque vers minuit.

Alors le dhâmî de Mastâ quitte l'esplanade où les autres continuent à danser, et va dans le hall d'entrée du temple pour la consultation; il s'assoit les jambes croisées sur la gâdi qui a été préalablement purifiée et recouverte d'un tapis rouge et d'une peau de kasturî, chevrotain porte-musc; il prend dans chaque main un clochette qu'il agite; le dieu, parlant par sa bouche, raconte sa propre histoire, d'une voix lente et monotone;, presque couverte par le bruit des clochettes et des timbales. Cette récitation, padhelî, terminée, la consultation commence : les fidèles posent des questions et le dieu répond. Chaque fidèle appuie ensuite son front sur le bord de la gâdî, et le dhâmî lui assène sur le dos quatre coups de son toupet, geste qui est censé écarter les mauvais esprits; il lui pose du riz sur le dos et donne dessus six à huit coups de clochette; il lui fait manger une poignée de riz cru qu'il lui verse lui-même dans la bouche et lui met enfin une poignée de riz sec dans la main. Le dhâmî de Mastâ revient ensuite se mêler à la danse possédée qui se prolonge jusqu'à un heure avancée de la nuit.

 

Le lendemain, les fidèles commencent à affluer au début de l'après-midi, apportant leurs offrandes (riz, farine de blé, chevreaux, coqs, etc.). Ils les remettent au dâgrî qui semble fort soucieux des intérêts du sanctuaire et essaye d'obtenir le plus possible, surtout des représentants des filiales.

 

Le Brahmane est arrivé et commence le sacrifice au feu, "hom", dans la partie la plus reculée du temple : il est placé à l'ouest du feu, la face tournée vers l'est, c'est-à-dire à la place habituelle du prêtre; au sud, le pujârî, qui sera sur la fin remplacé par le dhâmî, joue le rôle du patron, jamjmân. Le sacrifice est célébré selon le rituel ordinaire : les offrandes sont déposées dans le feu en invoquant les divinités védiques; mais à la fin, le Brahmane invoque collectivement les Douze Frères Mastâ à qui il attribue le Vâma Deva gotra, puis il nomme cinq ou six d'entre eux ( sans arriver au total de douze); les Neuf Durgâ Bhavâni, puis les bâhan sont également invoqués. Ensuite l'ârati est célébré avec accompagnement de conques, cloches et cymbales. Le Brahmane donne un tikâ au pujârî et aux assistants, et noue le raksâ-bandhan au poignet du pujârî et à celui du dhâmî. Pendant le "hom", le pujârî a célébré la pûjâ aux divinités du temple à qui il a offert du riz, de l'orge, des vêtements symboliques et de l'argent.

 

Le dhâmî de Mastâ entre alors en transe; il sort sur l'esplanade et distribue des tikâ en commençant par les Damâi. Et tout recommence comme la veille au soir, avec la danse possédée, la séance de consultation et de nouveau la danse qui durera jusqu'à la tombée de la nuit. Les chevreaux sont immolés à Kâlikâ, et les coqs aux bâhan; les desservants du sanctuaire et leurs clients festoieront le soir et une partie de la journée du lendemain.

 

 

Les fêtes de pleine lune se célèbrent de façon analogue dans les autres sanctuaires : on retrouve partout, sur l'une et l'autre rive de la Karnali, les mêmes éléments : danses possédées où les divinités sont mimées, consultations, sacrifice au feu (mais à Thârpâ il est célébré par le dhâmî au lieu du Brahmane), immolations d'animaux.

 

En analysant les cérémonies, quelles conclusions peut-on tirer sur la structure du panthéon ? Ici, comme dans les légendes et l'organisation des sanctuaires, il y a une opposition entre les dieux principaux, Mastâ et Bhavânî, et les dieux subalternes, bâhan.

 

 Les premiers sont au centre de tout le culte. En examinant les cérémonies de Thârpâ et de Bâbiro précédemment décrites, on a l'impression que Mastâ est végétarien et Bhavânî carnivore. En fait, si l'on prend en considération les données d'autres sanctuaires, les choses sont plus complexes. Ainsi, à Thârpâ, dans le ban mâdu, il y a deux Bhavânî : Kâlikâ et Mâlikâ; la première est carnivore, la seconde végétarienne; et, enétudiant les autres sanctuaires, je me suis aperçu que l'on pouvait ranger le Bhavânî en deux catégories : d'un côté, celles qui sont carnivores comme Kâlikâ, Jâlpâ Devî..., de l'autre, celles qui sont végétariennes comme Mâlikâ, Ambikâ...Il en est de même pour Mastâ : par delà les multiples noms, qui renvoient le plus souvent à des sanctuaires célèbres plus qu'à des divinités différentes, on retrouve toujours deux formes, soit dissociées dans des sanctuaires différents (district de Jumla), soit associées dans un même sanctuaire (district de Dailekh et à l'ouest de la Karnali). La forme végétarienne s'appelle Dudhe Mastâ, c'set-à-dire Mastâ (qui se nourrit) de lait, ou Dudhe silâ Mastâ qui signifie Mastâ à la pierre (couleur) de lait, représenté par une pierre blanche. La forme carnivore est appelée Kâlâ silâ Mastâ, Mastâ à la pierre noire; on dit aussi Dâre Mastâ, Mastâ aux (longues) dents : ce dernier fait allusion à un rite qui est encore parfois pratiqué, à Râvatkot par exemple, près de Dullu; le dhâmî en transe incarnant Dâre Mastâ , enfermé seul dans le temple, est censé (on ne peut vérifier parce qu'il n'y a pas de témoins) égorger les chevreaux avec les dents : il sort ensuite du temple pour qu'on le voie buvant le sang à même la gorge ouverte du chevreau. Ailleurs le rite a disparu entièrement, ou partiellement : ainsi, à Binâyak, le dhâmî se contente de boire le sang de la victime égorgée au couteau, mais une légende restitue le rite complet : autrefois, raconte-t-on, il coupait la gorge de l'animal avec ses dents; un jour, un abject Kâmî introduisit une barre de fer dans la gorge de la victimeet les dents du dieu furent brisées; depuis lors on doit utiliser un couteau. L'opposition végétarien/carnivore se retrouve donc aussi bien chez Mastâ que chez Bhavânî et l'on ne peut s'en servir ni pour distinguer les divinités masculines et féminines, ni pour opposer les divinités principales aux divinités secondaires, bâhan.

 

 

Mais le trait déterminant quant à ces derniers est la nature des victimes dont ils consomment le sang. Les divinités principales acceptent seulement des chevreaux, viande noble consommée même par les Brahmanes dans ce pays où il n'y a pas de végétariens. Les bâhan au contraire boivent le sang des coqs, animaux impurs, réservés aux Intouchables dans cette région. La hiérarchie des nourritures reflète celle des castes, et nous permet de juger de celle des divinités. Les bâhan nous étaient apparus comme les serviteurs de Mastâ qui allaient jusqu'à le porter; ici, nouvelle précison, ils sont relégués en bas de la hiérarchie, comme les impurs; à Thârpâ, le mot de "dum" (qui, dans cette région désigne les Intouchables) a été prononcé spontanément par les informateurs; et de fait les bâhan se nourrissent comme les Intouchables et habitent comme eux à la périphérie des villages.

 

 

Le trait le plus remarquable de ce culte, avons-nous dit, est la combinaison d'un sanctuaire célèbre et d'un oracle que l'on vient consulter de loin. Le dhâmî ou le jhâkrî du centre ou de l'est du Népal est indépendant de toute organisation; on vient le consulter individuellement, et le nombre de ses clients dépend de sa réputation personnelle; dans l'ouest au contraire, c'est la célébrité du sanctuaire, propriété héréditaire d'une lignée, qui compte, bien ,plus que la personnalité du dhâmî. Mais que vient-on demander à l'oracle qui réside dans le sanctuaire ?

 

 

Toutes les petites faveurs habituelles, bien sûr : retrouver un objet perdu ou volé, nouvelles d'un absent en voyage, prédictions qui rassurent sur un avenir incertain. Le dieu est censé accorder toutes sortes de faveurs, et sa puissance est illustrée, dans la légende de THârpâ (légende D.), par l'histoire suivante : autrefois deux reines, co-épouses du roi de Kumaon, n'ayant pas d'enfants, sont venues à Thârpâ pour demander un fils; par malchance, le dhâmî mourut juste avant leur arrivée; leur long pélérinage semblait inutile; mais le dieu eu pitié d'elles et ressuscita un instant le dhâmî pour parler par sa bouche et promettre le fils tant désiré.

 

 

Les malades viennent consulter ou font consulter : leur mal est diagnostiqué par le dhâmî en transe qui l'attribue généralement à l'influence d'un mauvais esprit, un "revenant" par exemple (comme c'était le cas pour la femme de Tibrikot mentionnée plus haut) ou d'une sorcière. Mais le mal peut aussi venir des divinités du sanctuaire qui, comme les saints de nos campagnes, ne sont jamais foncièrement bonnes ou mauvaises, mais aident ou nuisent selon qu'elles ont été bien ou mal traitées par les fidèles. Ce point est particulièrement bien développé dans la légende D. : si les gens omettent de faire les offrandes dues à Mastâ, s'ils nuisent à ses fidèles, ou à ses prêtres, alors les malheurs s'abattront sur eux : maladies, mort du bétail, mauvaises récoltes. Généralement le dieu n'inflige pas la punition lui-même, mais il délègue ses bâhan qui attaquent les gens, "lâgnu"; chacun d'eux est spécialisé dans une maladie différente : à Thârpâ, Gangado paralyse, d'où son nom; Gum Deva donne le torticolis. Nous avons déjà vu à Bâbiro, Lâti (la sourde-muette) qui plonge dans un état de stupidité ceux qu'elle attaque; elle a souvent un correspondant masculin : Lâtâ. La liste pourrait être longue, car le nom des bâhan change d'un sanctuaire à l'autre. La victime de ces malheurs en est alors réduite à venir consulter Mastâ qui, par la bouche de son dhâmî, lui dit : "C'est parce que tu as commis telle ou telle faute que je t'ai fait attaquer par tel ou tel bâhan", et il prescrit des offrandes expiatoires : ustensiles pour le culte, statues de bois comme nous l'avons vu à Bâbiro,....et, naturellement, des sacrifices de coqs pour les bâhan et de chevreaux pour les divinités principales. Une fois la réparation accomplie, les malheurs disparaissent...Ce sont donc généralement les bâhan qui attaquent et le dieu principal qui examine le cas; l'inverse peut se produire, m'assure-t-on, mais je n'en ai pas vu d'exemple : alors c'est un bâhan, par son dhâmî , qui examine le patient, car, me disait-on à Thârpâ, "on ne peut examiner son propre oeil"; cet aphorisme illustre bien la conception de la maladie comme possession par un esprit qui vient résider dans le corps du patient.

 

 

Les Damâi accompagnent la danse possédée; au fond, Gokul Gâine chante un mangal de sa composition, en l'honneur de Mastâ

Les Damâi accompagnent la danse possédée; au fond, Gokul Gâine chante un mangal de sa composition, en l'honneur de Mastâ
 

Mais l'activité la plus caractéristique de ces sanctuaires est de rendre la justice. L'homme qui se sent lésé peut recourir au dieu directement, ou même faire appel à lui contre une décision d'un tribunal qu'il estime injuste; un informateur thakurî de Gum décrit bien la procédure suivie à Thârpâ : "Si quelqu'un, prétendant que la terre d'un autre lui appartient, a obtenu du tribunal une décision (en sa faveur), si donc le menteur a gagné et l'homme qui était dans son droit a perdu, alors ce dernier va (au sanctuaire) en disant : je n'étais pas de force, je n'avais pas d'argent, je n'ai trouvé personne (pour m'aider); il a gagné, je n'ai pas pu gagner; ô Seigneur, rends moi justice toi-même ". Il s'installe dans le temple sur un lit d'orties avec un oreiller d'épines. Alors le dieu attaque l'homme qui a gagné (injustement), il cause des malheurs dans sa maison, il tue le bétail, il prend la vie de tous les siens : hommes, femmes, enfants; il le rend malade. Alors (un dhâmî), l'examinant; lui dit : "C'est Thârpâ Mastâ qui t'attaque". Il en est persuadé, il va (à Thârpâ) où le dieu lui dit (par la bouche du dhâmî) : "Tu as pris sa terre sans y avoir aucun droit, tu as séduit et corrompu toutes sortes de ditthâ et de bicârî, et tu as gagné ce procès..; bien que tu aies obtenu une décision (en ta faveur), si tu veux déchirer cette décision, déchire-la, lâche cette terre ! Sinon moi je ne te lâcherai pas ". Alors, l'homme qui avait gagné le procès dit : "Je lâche la terre ". Et cette décision rendue par le gouvernement est déchirée, là, dans le temple" (légende D.). Aux yeux des fidèles, Mastâ est vraiment capable de nuire aux malfaiteurs pour les forcer à réparer l'injustice. En fait, si l'on y regarde de près, la puissance du dieu réside plus dans la peur qu'il inspire que dans les malheurs qu'il peut causer : ainsi, il y a plus de quinze ans, Gokul Gâine, originaire de Balewa, qui s'était établi à Dailekh, faisait une tournée dans la région de Jumla. Là, il a le coup de foudre pour une jeune Daminî : il invite le mari de celle-ci à l'auberge du bazar, l'ennivre et persuade la jeune femme de s'enfuir avec lui à Dailekh. Le beu-père de celle-ci essaye en vain de faire verser la compensation coutimière pour son fils; ses réclamations auprès des notables de Dailekh n'obtiennent pas de suite; il va alors se coucher sur un lit d'orties dans le temple de Bâbiro. Gokul Gâine l'apprend. Alors (et là on voit comment l'appel au dieu fonctionne réellement) avant même que rien ne lui soit arrivé, mais craignant quelques malheurs pour sa nouvelle femme, il se rend de lui-même au sanctuaire et obtient un règlement à l'amiable. Puissance réelle ou peur ? Quoi qu'il en soit, on ne fait jamais appel en vain ?

 

Mastâ n'est d'ailleurs pas le seul dieu justicier de la région : il y en a d'autres et notamment Kailas dont le sanctuaire principal est àTaligothi près de Koltî dans la vallée de Kunda Kholâ. Dans son temple, sont accrochées des chaînes : ce sont celles, vous explique-t-on, des prisonniers injustement incarcérés qui ont été libérés par le dieu. Le type de dieu justicier ne semble pas exister au Népal central : je l'ai cherché en vain dans une contre-enquête menée en février/mars 1968. Il déborde par contre l'extrême ouest du Népal pour se prolonger dans les districts indiens du Kumaon et du Gadhwal : en 1884, Atkinson décrivait le recours au dieu Goril : "Si quelqu'un a été lésé par un voisin, il apporte le riz au temple de Goril ou d'un autre génie populaire, et le place devant la pierre qui représente la divinité et prie celle-ci de tourmenter son ennemi. C'est une méthode efficace pour obtenir la justice sans l'intervention des tribunaux, car si la personne sur laquelle on a invité la colère de la divinité devient malade, il lui faut apaiser non seulement la divinité, mais aussi l'homme qui a invoqué son pouvoir, ce qui se révèle généralement un affaire très coûteuse".

 

Après avoir analyser les cérémonies et la fonction de l'oracle, essayons de préciser à quel type de possession nous avons à faire. La transe se manifeste d'abord par un tremblement, mais on dit rarement que le dhâmî tremble, kâpnu, comme au Népal central; on préfère le verbe bahulâunu, littéralement : devenir fou, voulant dire par là que ce n'est pas la personnalité normale du dhâmî qui se manifeste. Le tremblement n'est d'ailleurs pas très accentué et disparaît vite quand la transe se prolonge, il n'a jamais le caractère violent et prolongé qu'on rencontre plus à l'est. Le changement de personnalité se traduit surtout par le changement de voix : non pas un débit saccadé, rythmé par le tremblement et entrecoupé de syllabes sans signification comme au centre du Népal, mais continu, sur un registre beaucoup plus élévé que la voix ordinaire; certains ont tendance à crier (comme à Thârpâ), mais le plus souvent ils restent calmes et débitent leurs remontrances et leur exhortations sur une voix de fausset. C'est donc avant tout par la parole que le dieu se manifeste. Mais il agit aussi par le corps de l'oracle qui n'est plus que son instrument : tout au courps des cérémonies le dhâmî se comporte comme si il était le dieu : il est sur la gâdî comme la statue sur son piédestal ; on le vénère comme la divinité elle-même : ceci est particulièrement manifeste à Thârpâ lors des festivals de pleine lune, où, nous l'avons vu, c'est le dhâmî et non le Brahmane qui célèbre le sacrifce au feu. Ce dhâmî est illettré, il est de caste Matvâlî Chetri et n'a pas droit au cordon sacré : la connaissance des veda et la célébration du sacrifice lui sont en principe interdites; ce n'est donc pas la personne ordinaire du dhâmî qui agit, mais il est devenu, par la transe, le dieu qui récite et officie. Des Brahmanes sont bien là mais ils restent à l'extérieur du temple, près de la porte : ils récitent eux aussi les Veda en même temps que le dhâmî; mais en s'aidant d'un livre : s'ils font une erreur de lecture, le dhâmî, dit-on, s'interrompt pour les réprimander : alors les Brahmanes joignent les mains, disant : "Nous avons commis une faute, Seigneur, pardonne-nous". Il n'y a personne au-dessus des Brahmanes dans la hiérarchie des castes : s'ils s'excusent si platement, ce, ce n'est aps devant un homme, mais devant le dieu lui-même.

 

Lors des cérémonies de pleine lune, le dhâmî mime réellement le dieu. Or, le terme le plus fréquent pour exprimer la transe est "paturnu"; ce mot n'est pas enregistré dans les dictionnaires, les gens interrogés l'ont toujours glosé comme "être en transe", mais on peut le rapprocher de l'hindi "paturiyâ", ou "pâttar", qui se trouve en nepâli sous les formes "pâtar", "pâtarnî" ou "pâtinî", et qui désigne une danseuse, généralement intouchable. Le verbe signifierait donc danser et désignerait la manifestation la plus spectaculaire du dieu dans la danse possédée des fêtes de pleine lune. Cette danse ne se rencontre pas plus à l'est, et, s'il fallait chercher des analogies, on les trouverait plutôt dans les districts indiens au-delà de la frontière ouest du Népal : ainsi Berreman décrit pour le Gadhwal une danse possédée des Pândava et d'autres dieux du village.

 

Ainsi, le dieu, descendu dans le corps du dhâmî, se manifeste par la voix, les gestes et les danses. Ce n'est jamais le dhâmî qui part à sa recherche. D'autres populations du Népal ont des "chamanes" qui partent à la recherche des dieux ou des âmes égarées et même les jhâkrî du Népal central ont la cérémonie de la guru pûjâ où ils sont censés parcourir les cieux et les enfers. Ici rien de tel ne s'est révélé à une enquête dirigée en ce sens : le dhâmî est d'emblée possédé, il n'y a pas d'initiation, il n'est aucune cérémonie où son âme soit censée voyager. C'est toujours le dieu qui vient prendre possession de lui. Au lieu de l'ascension mystique, c'est toujours l'incarnation, "avatâr". Ce terme spécial à l'est du Népal semble bien recouvrir des institutions distinctes dont il faudrait une fois de plus rechercher les correspondants dans les districts limitrophes de l'Inde.

 

Reste le difficile problème de l'identification du dieu. D.Snellgrove déclare qu'il s'agit d'un dieu de la montagne "Mountain-God"; il explique dans un autre ouvrage ce qu'il entend par cette expression : ce sont les mîtres du sol qui sont honorés dans les cols où on leur élève des tas de pierres. Mastâ, nous l'avons vu, est un protecteur mais il n'est pas à proprement parler un maître du sol; il est en tout état de cause différent de la divinité honorée dans les cols : celle-ci est partout au Népal une déesse appelée Deurâlî. Atkinson la décrit pour les North-Western Provinces de l'Inde et donne le texte d'une prière où elle est invoquée comme déesse, devî; ce qui montr bien qu'il s'agit d'une divinité féminine, alors que Mastâ est toujours présenté comme masculin et rien dans ses légendes ni dans son culte ne l'associe au sommet des cols.

 

D.Snellgrove ajoute : "Il n'y a aucun doute que Mastâ et Bâbiro représentent des croyances indigènes, alors que Tripura Sundari et Bhairav Nâth sont, en un sens, étrangers ". Il me paraît difficile de dissocier les "Neuf Durgâ Bhavânî" (dont Tripura Sundari fait partie) qui ont un répondant dans l'hindouisme classique, et Mastâ, alors qu'ils sont toujours associés dans le culte, et cela depuis des siècles. Il ne faut pas trop se hâter de déclarer indigènes ou préhindouistes des divinités, simplement parce que les rapports avec la tradition classique n'apparaissent pas immédiatement. Il faudrait, avant de conclure, une sérieuse investigation, rendue difficile par l'absence de toute littérature écrite. Essayons de voir s'il n'y a pas quelques indices. Certains aspects pourraient suggérer une identification avec Shiva : sans compter l'association avec Bhavânî, nous avons vu qu'on lui attribuait la Vâma Deva gotra ; il ne s'agit pas d'un gotra classique, mais d'un des noms de Shiva; il y a Douze Mastâ comme il y a Douze Mahâlinga. Le thème de Mastâ éventrant les râksas a un correspondant dans l'iconographie de Shiva; ces indices pourraient conduire à l'identifier avec Shiva, ce qui serait possible, du moins pour la forme végétarienne, car Shiva n'accepte pas de sacrifices sanglants. Mais cette identification se heurte à des difficultés, car alors Mastâ devrait être le maître des Bhavânî alors qu'il est plutôt représenté comme leur serviteur et leur protecteur, il faudrait donc chercher plutôt du côté des divinités terribles comme Bhairav, ou peut-être des ascètes déifiés...L'identification sera difficile car la mentalité populaire a développé depuis les siècles des légendes locales et créé entre les différents dieux des relations de parenté fictive : mais il ne faut pas écarter à priori l'idée d'une origine classique : cette région de vieille culture hindouiste, et même autrefois boudhiste, nous réserve certainement des surprise.

 

 

 

Marc Gaborieau,

Objets et Mondes : la revue du Musée de l'Homme (Tome IX - Fasc.1 Printemps 1969)

Photographies de terrain prises par M.Gaborieau

15:34 Écrit par David Van der Elst | Lien permanent | Commentaires (0) |  Facebook |